9［60］

（46）

(相关资料图)

巨大的自我沉思：并不是作为个体，而是作为人类意识到自身。让

我们沉思自身，让我们回想：让我们踏上大大小小的道路

A.人寻求“真理”：一个并不自相矛盾的世界，一个不欺骗、不变化

的世界，一个真实的世界——一个没有痛苦的世界：矛盾、欺骗、变化

——乃是痛苦的原因！他并不怀疑有一个如其应当存在那样的世界；他

想为自己寻找通向这个世界的途径。（印度式的批判：甚至“自我”也是

虚假的、不实在的）

在这里，人是从哪里取得实在性概念的呢？——

为什么他恰恰从变化、欺骗、矛盾中派生出痛苦呢？还有，为什么

倒不是他的幸福呢？……——

对一切消逝、变化、转变之物的轻蔑、仇恨：——这种对持存者的

估价从何而来？

显然，在这里，求真意志只不过是对一个持存者世界的要求而已。

感官会欺瞒，理性来纠正谬误：因此，人们作出推论，以为理性是

通向持存者的道路；最非感性的理念必定最接近于“真实的世界”。——

大多数不幸起于感官——感官是骗子、迷惑者、毁灭者：

幸福只有在存在者中才可能是确实可靠的：变化与幸福是相互排斥

的。照此看来，最高的愿望是要与存在者化为一体。这就是通向最高幸

福的独特道路。

总而言之：如其应当存在那样的世界是实存着的；我们生活于其中

的这个世界，只是一个谬误而已，——我们这个世界不应当实存

（existiren）。

对存在者的信仰仅仅表明自己〈为〉一个后果：真正的primum

mobile［第一推动力］乃是对生成者的无信仰，对生成者的怀疑，对一

切生成的蔑视……

哪一种人进行这样的反思呢？是一个非创造性的、受苦受难的种

类；一个厌倦生活的种类。倘若我们设想出一种相反种类的人，那么，

这种人就不必有对存在者的信仰：更有甚者，他们会蔑视存在者，把存

在者视为僵死的、无聊的、冷漠的……

相信应当存在的世界存在着（ist），真正地实存着，这乃是那些非

创造性的人们的信仰；他们不想创造一个如其应当存在那样的世界。他

们把这样一个世界设定为现成的，他们寻求通达这个世界的手段和道

路。——“求真理的意志”——乃是求创造的意志的昏聩无能

虚构一个世界，一个合乎我们愿望的世界，这是心理学上的诡计和

阐释，为的是把我们尊重、我们感到适意的一切与这个真实世界联系起

来。

这个层次上的“求真理的意志”本质上是阐释的艺术；其中始终还包

含着阐释的力量。

这同一种人，变得更加贫困一等了，不再拥有阐释的力量、创造各

种虚构之物的力量，成就了虚无主义者。虚无主义者是这样一种人，对

于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存

在的世界，他断定它并不实存。 [38] 据此看来，此在（dasein）（行动、

受苦、意愿、感受）就没有什么意义了：“徒然”的激情乃是虚无主义者

的激情——同时作为激情，还是虚无主义者的前后不一致

不能把自己的意志置入事物之中的人，丧失意志和力量的人，至少

还会把一种意义放置进去，亦即会置入一种信仰：相信已经有一种意志

在那里，这种意志意愿、或者应当意愿进入事物之中。

这就是意志力的尺度：人们能在多大程度上缺少事物的意义，人们

能在多大程度上坚持生活于一个无意义世界中：因为人们自身组织了这

个世界的一小部分。

因此，哲学的客观眼光就可能成为意志贫乏和力量匮乏的标志。因

为力把比较切近和最切近之物组织起来；那些只愿意确定什么存在

的“认识者”，乃是一些不能如其应当存在的那样来确定什么的人们。

艺术家是一个中间种类：他们至少能确定应当存在之物的一个譬喻

——他们是创造性的，因为他们其实是在改变和改造；他们不像认识

者，后者听任万物如其所是地保持原样。

哲学家与悲观主义宗教的联系：这同一种人（——他们赋予受最高

评价的事物以最高级的实在性。

哲学家与道德家及其价值标准的联系。（道德的世界解释作为意

义：在宗教意义没落之后——

对哲学家的克服，通过对存在者世界的毁灭：虚无主义的中间阶

段：在那种颠覆价值、把生成之物这个虚假世界当作唯一之物来神化和

赞成的力量出现之前。

B．作为正常现象的虚无主义，可能是不断增长的强壮或者不断增

长的虚弱的征兆

一方面，创造、意愿的力量增长到了如此地步，以至于它不再需要

这样一种总体阐明和意义设置（“进一步的任务”、国家等等）

另一方面，甚至创造出意义的创造性力量也减退了，而且〈成为〉

对支配性状态的失望。无能于信仰某种“意义”，“无信仰”

着眼于这两种可能性，科学意味着什么呢？

1）作为强壮和自我控制的标志，作为疗救性的、带来慰藉的幻想

世界的可能缺失

2）作为销蚀性的、折磨性的、失望的、削弱性的

C．对真理的信仰，得到某个被信以为真的东西的支持的需要：撇

开以往一切价值感的心理学上的还原。畏惧、懒惰

——无信仰亦然：还原。要是根本就没有一个真实的世界，无信仰

何以获得一种更新的价值呢（由此，以往被浪费在存在世界上的价值感

又会释放出来）

9［61］

伟大的方法论家：亚里士多德、培根、笛卡尔、A．孔德。

9［62］

〈（47）〉 [39]

各个认识论基本立场（唯物主义、感觉主义、唯心主义）何以是估

价的结果：最高快感（“价值感”）的源泉对于实在性问题也是决定性

的。

——实证知识的尺度是完全无关紧要的，或者是次要的：人们不妨

看看印度的发展史。

佛教对一般实在性的否定（虚假性=苦难）乃是一个完满的结果：

不可证明、无法达到、缺乏范畴，不光对于一个“自在世界”来说是这

样，而不如说是对人们赖以获得这整个概念的错误程序的认识。“绝对

实在性”、“自在存在”（Sein an sich）是一个矛盾。在一个生成着的世界

里，“实在性”始终只不过是一种以实践为目的的简化，或者是一种基于

粗糙器官的欺骗，或者是一种生成速度上的差异性。

逻辑上的世界否定和虚无化起于以下情形：我们必须把存在与非存

在对立起来，而且要否定“生成”概念（“某物生成”），如果存在—瑹—

瑹—

9［63］

存在与生成

“理性”在感觉主义基础上展开，在感觉之偏见基础上展开，亦即是

在对感觉判断之真理的信仰基础上展开的。

“存在”是“生命”概念的普遍化，而“生命”（呼吸）即“富有生

机”、“意愿、作用”、“生成”

与之对立的是：“了无生机”、“不生成”；“不意愿”。也就是说：与

存在者对立的并不是非存在者，并不是虚假之物，也不是死亡之物（因

为唯有某种能够生的东西才能死）

“灵魂”、“自我”被设定为原事实（Urthatsache）；凡有生成处，都

被置入了“灵魂”。

9［64］ [40]

（48）

散布谣言的哲学家，他们不是从自己的生活出发，而是根据关于某

些论题的证据的收集来构造一种哲学

决不想为了观看而观看！作为心理学家，人们必须生活和期待——

直到自身中大量体验经过筛选的结果已经结束了。人们决不能知道自己

是从何而来知道某物的

否则就会有一种恶劣的表面和做作。

——对个案的无意遗忘是哲学的，不是愿意遗忘，蓄意的抽离：后

者毋宁说标志着那种非—哲学的本性。

9［65］ [41]

瓦〈格纳〉身上我〈曾经赏识〉的东西,乃是他以自己的艺术和风

格所支持的反基督的美好部分（多么聪明啊！——

我是全体瓦格纳信徒当中最失望者；因为在前所未有地适合于成为

异教徒的时候，他却成了基督徒……假如我们德意志人在严肃的事情上

向来是严肃认真的，那我们其实统统是德国的无神论者和嘲讽者：瓦

〈格纳〉亦然。

9［66］

（49）

价值重估——这是什么意思呢？必须是那些自发的运动全都在场，

新的未来的、更强大的运动：只不过它们还带着错误的名称，受到错误

的估价，而且还没有意识到自身

一种对已经达到的东西的勇敢意识和肯定

一种对陈旧估价的老套惯例的摆脱，这些陈旧估价在我们已经达到

的最美好和最强大的东西中使我们蒙受耻辱。

9［67］

（50）

拉罗斯福哥的不情愿的幼稚性，他蛮以为自己说出了某种凶恶的、

精细的和悖谬的东西——当时，心理事物当中的“真理”曾是某种令人惊

讶的东西——例如：“伟大的灵魂，并不比寻常的灵魂更少激情更多德

性，而只是一些有着更多伟大计划的灵魂”。 [42] 可是，约翰·斯图亚特·

穆勒 [43] （他把尚福特 [44] 称为十八世纪更高贵和更哲学的拉罗斯福哥

——）在拉罗斯福哥身上只看到了一个最敏锐的观察者，即人类心情中

起源于“习惯性的自私自利”的一切东西的观察家。他还补充道：“一个

高贵的精神将不会下决心去把一种对卑鄙和低级之物的持久考察的必然

性加给自己。这或许是为了表明，性格的高尚和高贵能够战胜哪些腐败

有害的影响。”

9［68］ [45]

亨利四世的复杂性格：帝王般威严而肃然，又带有一个丑角的无常

脾气，忘恩负义又忠诚可靠，慷慨大度又狡猾奸诈，充满才智、英雄气

概和荒唐之举。

“在弗里德里希大帝 [46] 的著作中，人们看到从马可·奥勒留那里传

下来的啤酒和香烟污渍”

海军将军科利尼 [47] 和大康迪 [48] ，是由于他们的母亲而成为蒙莫

朗西 [49] 人的。男性的蒙莫朗西人乃是优异而刚毅的战士，但不是天

才。

同样地，元帅拿骚的莫里茨 [50] 和拿骚的海因里希 [51] 又在蒂雷纳

[52] 身上复活了，他们的外甥，他们的姐姐伊丽莎白的儿子

大康迪的母亲，夏洛特·德·蒙莫朗西，全身心地爱上了亨利四世。

亨利四世说她〈是〉一个独一无二的女人，不光是在美貌方面，而且也

在胆略上。

当老侯爵米拉波 [53] 看到他的儿子如何倾向于“走向好耍笔杆子又粗

制滥造的流氓” [54] 时，他发出了哀叹

“一个自负、多产的天才” [55] ——米拉波说他的家族。

拿破仑：“我有着强健执拗的神经；要是我的心脏不以一种持续的

慢速跳动，我简直就会发疯。” [56]

笛卡尔把一个学者的发现与人们对自然的战役的后果相提并论。

伏尔泰讲，他在八天时间里完全做好了《喀提林》， [57] “这一壮举

让我吃惊，还让我恐惧”。 [58]

9［69］ [59]

布丰有言：“天才无非是长久的忍耐”。 [60] 这话多半是对的，如果

人们想到天才的前史，想到家族借以积聚力量资本的忍耐力——

9［70］ [61]

贝多芬在行走中作曲。所有天才的瞬间都伴随着一种肌肉力量的过

剩

这在任何意义上都意味着服从理性。如果每一种天才的兴奋首先都

要〈求〉大量肌肉能量，——它普遍提高了力量感。反过来，一种强大

的行进增强了精神能量，直至陶醉

9［71］

（51）

请注意：什么叫“功利的”，这完完全全取决于意图、目的；而意图

又完完全全取决于权力的等级：因此，功利主义不可能〈是〉一个基

础，而只可能〈是〉一种后果学说，〈是〉不能绝对地造成一种对于所

有人的约束性的。

9［72］ [62]

（52）

知识之为达到权力的手段、达到“似神性”（Gottgleichheit）的手段

古圣经的传说相信，人拥有知识；人之所以被逐出天堂，只是因为

上帝现在害怕人，把他从有生命树、不朽树的地方赶了出去；倘若人现

在也吃生命树上的果子，那么，上帝的权力就要完了：除此之外，整个

文化都是人类不断增长的恐惧，以巴别塔为象征，带着“不着边际的”目

的。上帝把人类分隔开来，使人类四分五裂；语言多样性是上帝的一个

应急措施，他将更好地对付个别的民族，因为他们现在忙着相互残杀。

在《旧约全书》的开头，有一个著名的关于上帝之畏惧的故事。人

被说成是上帝的一个失策，动物亦然；人被认作上帝的对手，上帝的最

高危险；劳作、困厄、死亡，乃是上帝为了遏制对手的紧急自卫手段：

对上帝的畏惧：人是上帝的一个失策；

动物亦然

道德：

上帝之所以要禁止知识，是因为知识要达到权力，达到似神性。假

如人永远保持极其愚蠢的样子，上帝本来是乐于看到人获得不朽性的

上帝为人创造了动物，然后又创造了女人，以便人有伴侣，——以

使人有消遣娱乐（以便人不至于生出坏念头，不去思考，不去探讨知识

然而，魔鬼（蛇）却向人透露了知识是什么意思。

上帝的危险是巨大的：现在他必须把人从生命树那里赶出去，并且

通过困厄、死亡和劳作来遏制人。真正的生命被说成是上帝的一种紧急

防卫，一种非自然的状态……尽管如此，文化，也即知识功业，却追求

神似性：它高高地堆积起来，直冲云霄。现在，战争被认为是必需的

（语言乃是“民族”的起因），人们应当自相残杀。最后注定要没落。

——

人们信仰的是这样一个上帝啊！……

9［73］

（53）

对一个形而上学世界的需要乃是由于，人们知道从现成的世界里得

不到任何意义、任何目标。“因此，人们推断说，这个世界只可能是虚

假的。”

“虚假性”与“无意义状态”、“无目的状态”的关系：从心理学上来解

释，这意味着什么呢？

非现实性、梦幻等等。

（现实与梦幻通过什么区分开来呢？通过意义联系，通过非偶然之

物、非任意之物、原因。可是，笼统地看一看此在整体，都会让人觉得

是无意义的、任意的、无目的的，现成的目的只不过是欺诈，等等）。

机械论的因果性本身或许尚能胜任一种朝向虚假性的完全解释：确

实，它挑起这种虚假性。

9［74］

启蒙运动时期

接着是感伤主义时期

在何种意义上叔本华属于“感伤主义”

（黑格尔属于精神性）

9［75］

（54）

有这样一个时期，当时，陈旧的假面和对情绪的道德装饰引起了反

感：赤裸裸的本性，在那里，权力的量被直接理解为决定性的（决定等

级的），在那里，伟大的风格重又出现，表现为伟大的激情的结果。

9［76］ [63]

（55）

遗腹子（——对他们的理解的困难；在某种意义上从来没有被理解

过）

伊壁鸠鲁？

叔本华

司汤达

拿破仑

歌德？

莎士比亚？

贝多芬？

马基雅弗里：

这些遗腹子们将更糟糕地被误解，但更好地被了解为趋时之人。或

者，更严格地说：他们决不会被理解：而且〈因而〉就有了他们的权

威。（理解即是敉平） [64]

9［77］

（56）

所有学说都是多余的，对它们来说，并非一切都已然取决于积蓄起

来的力量和爆炸材料。唯当那些为旧价值所折磨而又没有意识到的新需

要、新需求的张力已经出现时，才能达到一种对价值的重估，—瑹—瑹

—

9［78］

（57）

谁若知道一切荣耀是如何产生的，也就会对德性所享有的荣耀产生

怀疑。

9［79］

（58）

什么是赞扬？——

在五谷丰登、风调雨顺、胜利、婚礼、和平时的赞扬和感谢——凡

节日都需要一个作为情感发泄对象的主体。人们意愿把一切好事都归于

某人，人们意愿行为者。在一件艺术作品面前的情形亦然：人们并不满

足于艺术作品；人们赞扬创作者。——那么，什么是赞扬呢？那是一种

关于所接受的善行的平衡，一种归还，一种对我们的权力的证明——因

为赞扬者作出肯定、判断、估量、校正：他给予自己能够肯定的权利，

能够分配荣誉的权利……提高了的幸福和生命感也是一种提高了的权力

感：由此出发人们进行赞扬（——人们由此出发去发现和寻求一个行为

者，一个“主体”——）

感谢作为善意的报复：平等和骄傲应当同时得到维持的地方，报复

得到最佳实施的地方，感激就最严格地得到要求和实施。

9［80］

“我的恼怒的冬天”。 [65]

“这就是最新之人中的一员

他变得无限度地放肆” [66]

“嘲讽与火焰中的龌龊诞生” [67]

9［81］

柏辽兹的序曲《罗马狂欢》作于1844年

（奥芬巴赫 [68] ）

9［82］

第二个佛教。

对尘世的 [69] 文化作了一个了结的虚无主义灾难。

其征兆是：

同情的剧增

精神过劳

把问题还原为快乐与不快的问题

引发一种反击的战争荣光

招来一种反运动、引发最衷心的“义气”的国家界限亦然，宗教的不

可能性，不能用教义和寓言来延续宗教

9［83］

论道德的谱系。

第二篇论战文章

弗里德里希·尼采著。

第四篇：道德中的群盲本能。

第五篇：论道德非自然化的历史。

第六篇：在道德家和道德哲学家中间。

后记。一种与道德（作为哲学家们的妖精 [70] ）的决裂。迄今为

止，道德——我曾经说过这一点——都是哲学家们的妖精。它是悲观主

义和虚无主义的原因……

其最高公式的表达。

任务。

进入欧洲悲剧时代

9［84］

（59）

伟大的虚无主义的伪币铸造，通过对道德价值的聪明滥用：

a）爱之为非人格化；同情亦然。

b）唯有非人格化了的理智（“哲学家”）才认识真理，“事物的真实

存在和本质”

c）天才、伟人之所以伟大，是因为他们不去寻求自身和自己的事

情：人的价值增长与他对自身的否定成正比。叔本华，第2卷440 ss。

[71]

d）艺术乃是“纯粹的、摆脱意志的主体”的功业，对“客观性”的误

解。

e）幸福之为生命的目的；德性之为达到目的的手段

叔本华对生命的悲观主义判决，乃是一种道德上的转移，即把群盲

标准转移到形而上学中去。

“个体”是无意义的；因此赋予个体一种在“自在”中的起源（而

且“个体”此在的意义乃是迷误）；双亲只是“偶然原因”而已。

造成的恶果是，科学理解不了个体：这是迄今为止都在一条线上的

整个生命，而不是生命的结果。

9［85］

（60）

受到赞扬的状态和欲望：

温和、公道、适度、谦逊、敬畏、体贴、勇敢、贞洁、正派、忠

诚、笃信、正直、可信、献身、同情、热心、认真、质朴、和善、公

正、慷慨、宽容、顺从、无私、无妒忌心、善良、勤劳

请注意！要区别：上述品质何以被限定为达到某个特定意志和目的

（往往是一个“恶的”目的）的手段

——要么作为一种占统治地位的情绪（例如：精神性）的自然后果

——要么是一种困境的表达，可以说，作为生存条件（例如：市

民、奴隶、女人，等等）

总之：上述品质一概不是因为它们自身的缘故而被认为善的，都不

是自在自为地“善的”，相反，它们已经服从“团体”、“群盲”的标准，被

认为是达到“团体”、“群盲”之目的的手段，对维护和促进来说是必需

的，具体说来也是一种真正的群盲本能的结果，因而是效力于一种与上

述德性状态根本不同的本能的：因为群盲对外是有敌意的、自私自利

的、无情的、充满着统治欲、怀疑等等。

在“牧人”身上出现了一种对抗：他必须具有与群盲相反的品质

群盲与等级制不共戴天：群盲的本能有利于平均主义者（基督）；

对于强大的个人（统治者们（les souverains）），群盲是有敌意的、不

公的、过分的、苛求的、放肆的、冷酷的、怯懦的、欺骗的、虚假的、

无情的、阴险的、妒忌的、报复的。

9［86］

（61）

道德主义的自然论：把表面上不受束缚的、超自然的道德价值归结

为它的“自然”：也即归结为自然的非道德性，归结为自然的“功利性”等

等。

我可以把此类考察的倾向称为道德〈主义的〉自〈然论〉：我的任

务在于，把表面上不受束缚的和变得非自然的道德价值置回到它们

的“自然”之中——亦即置回到它们的自然的“非道德性”之中

请注意！与犹太教的“神圣性”及其自然基础的比较：与专制地被制

定出来的道德法则一样，脱离了自己的自然（——直至与自然的对立

——）。

“道德的非自然化过程”（所谓“理想化”）的步骤

作为通向个体幸福的道路

作为认识的后果，

作为绝〈对〉命令，摆脱了—瑹—瑹—

作为通向神圣化的道路

作为对生命意志的否定

道德对生命的逐步敌视。

9［87］

（62）

在道德中受压制和受排斥的异端邪说

概念：异教的

：主人道德

：德性（virtù）

9［88］ [72]

（63）

从《新约全书》中，特别是在新约福音书中，我完全没有听出什

么“神性”来：而毋宁说，我听到了极度的诽谤癖和毁灭癖的一种间接形

式——最不诚实的仇恨形式中的一种：

——缺乏对一个更高种类的全部认识

——对各种市侩气的大胆滥用；整部箴言宝典被充分利用、被张扬

了；上帝的到来是为了对那些罗马税吏说话，这有必要吗？如此等等。

没有比这样一种反对法利赛人 [73] 的斗争更寻常的了，他们凭借的

是一种荒谬而不切实际的道德虚假性——这个民族总是对这样一种力气

活儿 [74] 持有乐趣

对“伪善”的谴责！出于这样一张嘴！

没有比这种对敌人的处理办法更寻常的了——高贵的最棘手种类的

一个indicium［标志、证明］，或者并不是……

倘若有人仅仅说出第一百个部分，那么，〈他〉作为无政府主义者

就活该没落了。

彼拉多 [75] ，唯一的正派人物，他对于这种犹太人的“真理”废话的

蔑视（dédain），仿佛这样一个民族在事关真理时是可以发表意见的；

他ἂ γεγραφα［所写的］，他的善意努力，意在摆脱这个荒唐的谋杀犯。

在这种努力中，他除了一个傻瓜，几乎看不到其他什么东西了……

对于那句从未得到充分责难的话“我就是真理”，他感到恶心 [76]

9［89］

（64）

为了能思考和推理，对存在者的假设是必要的：逻辑学只运用表示

始终不变之物的公式

因此，这种假设或许尚不具有对实在性的证明力量：所谓“存在

者”归属于我们的透镜系统。

“自我”之为存在者（——不受生成和发展的影响）

由主体、实体、“理性”等等之类组成的虚构世界是必需的——：在

我们身上有一种规整、简化、伪造、人为分割的权力。“真理”——主宰

感觉多样性的意志。

——根据确定的范畴把现象排列起来

——在此我们是从对事物的“自在”的信仰出发的（我们把现象视为

现实的）

生成世界的特征是不可表述的、“虚假的”、“自相矛盾的”认识与生

成是相互排斥的。

因此，“认识”必定是别的某种东西：必须先有一种力求认识的意

志，一种生成本身必须创造出存在者的幻觉。

9［90］ [77]

在这些论战著作中，我继续进行我的战役，反对非哲学的、同样后

果严重的对道德的总体高估—瑹—瑹—

9［91］ [78]

（65）

克服决定论。

某物有规则地出现并且可预见地出现，由此并不能得出结论：它必

然地出现。一定量的力在任何确定情形中都以一种唯一的方式确定和表

现出来，这并没有使它成为“不自由的意志”。“机械论的必然性”并不是

事实情况：是我们穿凿附会的阐释才把它置入事件之中的。我们把事件

的可表述性解释为一种支配事件的必然性的后果。然而，根据我做某件

确定之事，决不能得出结论：我不得不做此事。这种强制性在事物当中

是根本不可证明的：这个规则仅仅证明，这同一事件并不是另一个事

件。只是因为我们主体的解释把“行为者”置入事物之中，才出现了一个

假象，仿佛一切事件都是一种施加给主体的强制性的结果——由谁来施

加呢？又是一个“行为者”。原因与结果——这是一对危险的概念，只要

人们想的是某个起引发作用的东西和某个受作用的东西。

A）必然性不是一个事实情况，而是一种阐释。

B）如果人们认识到“主体”不是什么起作用的东西，而只是一种虚

构，那就会得出各种各样的后果。

我们只是根据主体的模式把物性构想出来，并且在阐释中把它置入

感觉的杂乱无章之中。如果我们不再相信起作用的主体，那么，对起作

用的事物的信仰，对那些现象（我们称之为事物）之间的相互作用、因

果关系的信仰，就作废了。

这样，起作用的原子的世界当然也就作废了。作出关于这个世界的

假设始终是有前提的，那就是：人们需要主体。

最后，“自在之物”也就作废了：因为这根本上乃是一个关于“自在

主体”的设想。但我们明白了，主体是虚构出来的。“自在之物”与“现

象”的对立是站不住脚的；而这样一来，“现象”概念也就失效了。

C）如果我们放弃了起作用的主体，也就放弃了受作用的客体。持

续性、自身相同性、存在，既不寓于被称为主体的东西之中，也不寓于

被称为客体的东西之中：它们是一些事件复合体，从其他复合体来看，

它们表面上是持续存在的——举例说来，通过事件速度上的差异性，

（静止与运动、坚实与松弛：所有这些对立本身并不实存，它们事实上

仅仅表达了程度差异，后者对某种透镜尺度来说显出对立的样子。

其实并没有对立：只是从逻辑学的对立而来，我们才有了对立概念

——而且是从逻辑学的对立出发错误地转嫁到事物中的。

D）如果我们放弃了“主体”和“客体”概念，也就放弃了“实

体”（Substanz）概念——因而也就放弃了“实体”概念的各种变式，譬

如“物质”、“精神”以及其他假定性的本质，“质料的永恒性和不变性”，

诸如此类。我们摆脱了质料性。

从道德上讲来：世界是虚假的。但只要道德本身是这个世界的一部

分，那么，道德也是虚假的

求真理的意志乃是一种使……固定，一种使……真实而持续，是对

那个虚假特性的消除，通过重新解释把这个虚假特性置入存在者之中。

因此，真理并不是某个或许在此存在、可以找到和发现的东西，

——而是某个必须创造出来的东西，是为一个过程，尤其是为一个本身

没有尽头的征服意志给出名称的东西：把真理放进去，这是一个

processus in infinitum［通向无限的过程］，一种积极的规定，而不是一

种对某个或许“自在地”固定的和确定的东西的意识。这是一个表示“权

力意志”的词语

生命是建立在一种对持续地和规则地轮回之物的信仰的基础上的；

生命越是强大，这个可推测的、仿佛已经变成存在的世界必定越广大。

逻辑化、理性化、系统化乃是生命的辅助手段。

人把他追求真理的欲望、他在某种意义上外在的“目标”投射为存在

的世界、形而上学的世界、“自在之物”、已经现成的世界。

人作为创造者的需要已然臆造了他所加工的世界，对它作了预言：

这种预言（对真理的“这样一种信仰”）乃是人的依靠所在。

一切事件、一切运动、一切生成，都是一种对强度和力量关系的确

定，都是一种斗争……

“个体幸福”与“种类幸福”同样都是虚构的：前者不能为后者而牺

牲，远远地看，种类恰如个体一样，也是某种流动的东西。“种类的保

存”只不过是种类增长的结果，也即借助于一个更强大的品种对种类的

克服的结果

一旦我们设想有某个人，他对我们这样那样的存在等等负责（上

帝、自然），也就是说，一旦我们把自己的实存、幸福和贫苦作为意图

加给他，我们也就败坏了自己的生成之清白无辜。于是我们就有了某个

人，他意愿通过我们并且与我们一道达到某种东西。

表面的“合目的性”（“无比优越于所有人类艺术的合目的性”）仅仅

是那种在一切事件中运作的权力意志的结果

变得更强大的生成过程带来与一个合目的性方案相类似的秩序

表面的目的并不是蓄意的，可是，一旦达到了对一种微弱权力的优

势，而且这种微弱权力作为较大权力的功能、一种等级秩序而运作，则

这种组织一定给人有一种手段与目的的秩序的假象。

反对表面的“必然性”

——它只是一种表达，表示一种力量并非也是某种不同的东西。

反对表面的“合目的性”

——它只是一个表达，表示权力领域及其相互作用的秩序。

逻辑的确定性、透彻性乃是真理的标准（“omne illud verum est，

quod clare et distincte percipitur”［“凡是我十分清楚、极其分明地理解

的，都是真实的”］ [79] ，笛卡尔语）：于是，机械的世界假设就是合乎

期望的和可信的了。

然而，这是一种粗糙的混淆：如同simplex sigillum veri［简单性乃

真理之标志］ [80] 。人们从何处得知事物的真实性质就在于这样一种与

我们理智的关系中呢？——难道不会是别种情形么？难道不会是那种最

多地赋予理智以权力感和可靠感的假设最多地受到理智的偏爱、重视，

而且因此被标识为真实吗？——理智把自己最自由和最强大的能力设定

为最有价值的，因而是真实的东西的标准……

“真实的”：从情感方面来看——：就是最强烈地激发情感的东西

（“自我”）

从思维方面来看——：就是赋予思维以最大力量感的东西

从触觉、视觉、听觉方面来看——：就是在此引起最强烈抵抗的东

西

所以，对于客体来说，成效方面的最高程度唤起那种对客体之“真

理”，即现实性的信仰。力量感、斗争感、抵抗感劝说我们：有某种在

此受到抵抗的东西。

9［92］ [81]

李普〈曼〉，第11页。

动力，“实在的活动趋势”，还受到阻碍，它试图实现自己

——“权力意志”“张力”

“贮存和积聚起来的运动趋势”

9［93］

（66）

我也想把禁欲主义重新自然化；用强化之意图来取代否定之意图；

一种意志体操；各色匮乏和附加的斋期，甚至在最有才智的人身上（马

尼饭店的晚餐： [82] 纯粹精神性的美食者带着吃坏了的胃）；与我们凭

自己的力量获得的意见相关的一种行为病案；一种带有冒险和随意性危

险的尝试。——人们或许也应当虚构出检验方法，来检查守信能力的强

度。

9［94］

恐怖也属于伟大：人们不能受骗上当。

9［95］

论著。

迄今为止人们是从哪里把“真实的世界”制作出来的？

道德的非自然化也是良知的非自然化（包括禁欲主义）（包括理

性、烦琐哲学、国家

合目的性。

必然性。

道德中的群盲本能。

哲学家的妖精。

未来的强者。

悲剧时代：永恒轮回学说。

心理学的伪币铸造。

价值判断支配下的逻辑。

美。作为艺术的虚无主义。

有一种形而上学吗？……

9［96］

三种虚假性：

因果性

合目的性

必然性

价值的非自然化

各种对立代替等级秩序

被摈弃的世界

9［97］ [83]

（67）

我们不能同时肯定和否定同一件事情：这是一个主观的经验定理，

这里面没有表达出什么‘必然性’，而只表达出一种无能。

如果照亚里士多德看来，矛盾律是一切基本定律中最确定的，如果

它就是最后的、最基本的定律，构成一切证明的基础，如果其他所有公

理的原则都包含在这个定律中，那么，人们就应该更为严格地考量一

下，它根本上已经预先假定了何种断言。要么，它是对现实之物、对存

在者作了某种断言，好像人们早就已经从别的什么地方知道了这种东

西，好像相反的谓词是不能够被加在这种东西上的。要么，这个定律想

要说的是：相反的谓词不应当被加在这种东西上。这样的话，逻辑学或

许就成了一种命令，不是为了认识真实之物，而是为了设定和设想一个

对我们来说应当称之为真实的世界。

简言之，悬而未决的问题是：逻辑学的公理适合现实吗？或者，它

们是为了首先给我们创造现实、‘现实性’这个概念而使用的标准和手段

吗？……不过，为了能够肯定前一个问题，如前所述，人们或许一定已

经认识了存在者；而实际情况根本不是这样。因此，这个定律并不包含

真理的标准，而是包含着对于应当被视为真实的东西的一个命令。

假如根本就没有这样一种自身同一的A，就像所有逻辑学（也是数

〈学〉）的定律以这个A为前提一样，而这个A或许已经是一种虚假

性，那么，逻辑学就不会以一个纯粹虚假的世界为前提了。实际上，我

们相信这个定律，是受那种似乎使它不断得到证实的无限经验认识之印

象的影响。“物”——这是A的真正基础：我们对物的信仰是对逻辑的信

仰的前提。逻辑学的A如同原子一样，是对“物”的一种重构……由于我

们并没有理解这一点，而且我们从逻辑学中取得了真实存在的标准，我

们就已经上了路，要把所有那些本质，实体、谓词、客体、主体、行动

等等，都设定为实在性：也就是构想出一个形而上学的世界，亦即“真

实的世界”（——但这个“真实的世界”再度成为虚假的世界……）

最本源的思维行为，即肯定和否定，持以为真和不持以为真，由于

它们不仅以一种习惯，而且也以一种正当性（Recht）为前提，所以，

它们从根本上必须被持以为真或者不真。它们已然受制于一种信仰，即

相信我们是有知识的，相信判断能够真正切中真理：——质言之，逻辑

并不怀疑自己能够对自在的真实有所陈述（也就是说，相反的谓词不可

能与这种真实相适合）

这里起支配作用的是一种感觉主义的粗糙偏见：感觉会教给我们关

于事物的真理，——我不可能在同一时间言说同一个事物，说它是硬的

又是软的（“我不可能同时拥有两种对立的感觉”，这个本能的证据——

十分粗糙而错误）。抽象的不矛盾律起于下述信仰：我们能够构成概

念，一个概念不仅标示某个事物的真实，而且把捉住了这种真实……事

实上，逻辑（如同几何和算术）只适合于我们已经创造出来的虚构的真

理。逻辑乃是一种尝试，它企图按照一个由我们所设定的存在模式去把

握现实世界，更正确地讲，企图使现实世界能为我们所表述、计算……

9［98］

（68）

我们的理性信仰的心理起源。

“实在性”、“存在”之类的概念来自我们的“主体”情感。

“主体”：是从我们出发得到阐释的，以至于自我被视为主体，被视

为一切行为的原因，被视为行为者。

逻辑—形而上学的假设，对实体、偶性、属性等等的信仰，其说服

力在于那种习惯：我们习惯于把我们的所有行为都视为我们的意志的结

果，以至于作为实体的自我没有进入变化的多样性之中。——然而，并

没有什么意志。——

我们根本就没有什么范畴，可以用来把一个“自在世界”与一个“现

象世界”区分开来。我们所有的理性范畴都具有感觉主义的起源，都是

从经验世界中解读出来的。“心灵”、“自我”——这个概念的历史表明：

甚至在这里也有最古老的区分（“气息”、“生命”）—瑹—瑹—

如果并没有什么物质，也就没有什么非物质性。这个概念再也没有

什么内涵……

没有什么主体“原子”。一个主体的范围总是在不断增大或者不断缩

减——系统的中心不断地推移——；假如系统不能把合适的团体组织起

来，它就会一分为二。另一方面，对于较软弱的主体，系统也不至于消

灭它，而是可能把它变成自己的活动机能，直至在某种程度上与之一道

构成一个新的单元。没有什么“实体”，而毋宁说有某个本身追求强化的

东西；而且它只是间接地“保存”自己（它欲赶超自身——）

9［99］ [84]

请注意！不要做聪明人，作为心理学家；我们甚至不可以聪明一

时……谁若想从自己的知识、自己的识人本事中谋取蝇头小利（——或

者是大利益，犹如政治家那样——），他就要从普遍性回到最个别的情

况；不过，这种透镜与那种不同的、只有我们才可能需要的透镜是对立

的：我们是从最个别性的东西向外观看的——

9［100］

〈（69）〉 [85]

“种类”—瑹—瑹—

向更高权力发展：种类只不过是速度的相对降低，标志着达到快速

强化的先决条件的可能性开始缺失（种类并不是目标：对于“自然”来说

至关重要的最终目标，或许是种类之保存！！）

9［101］ [86]

请注意！这个人使人们相互结识，——他就想如此这般通过他们谋

取蝇头小利（或者是大利益，犹如政治家那样）。那个人使人们相互结

识，——他意求一种更大的利益，感到自己比他们优越，他要求蔑视。

9［102］

（70）

美学。

我们把一种美化和充盈投置入事物之中，并且在事物身上进行虚

构，直到它们反映出我们自身的充盈和人生乐趣——这样的状态有：

性欲

陶醉

膳食

春天

战胜敌人、嘲讽

精彩表演；残暴；宗教情感的狂喜。

尤其是其中三个要素：

性欲、陶醉、残暴：所有这些都是人类最古老的节庆快乐，所有这

些同样在原初的“艺术家”身上占上风。

相反地：如果我们遇到显示出上述美化和充盈的事物，那么，兽性

此在（das animalische Dasein）就会以一种对那些领域（上述所有快乐

状态都在其中各得其所）的激发来作出应答：——兽性快感和欲望的这

些非常细腻的差别的一种混合，就是审美状态。只有在那些根本上能够

胜任肉体vigor［生命力、精力］的有所给〈出〉和溢流的充盈性的人物

身上，才会出现这样一种审美状态；在vigor［生命力、精力］中始终包

含着primum mobile［第一推动力］。清醒者、疲乏者、衰竭者、形容枯

槁者（例如一位学者），是绝对不可能对艺术有什么感受的，因为他不

具有艺术家的原始力量，对丰富性的迫切要求：不能予者，也不能受。

“完满性”——上述状态（特别是性爱等情形）质朴地表明：最深的

本能究竟把什么认作更高级的、更值得想望的、更有价值的，那就是其

类型的上升运动；同时，本能真正追求的是何种状态。完满性：这是它

自己的权力感的极大扩展，是丰富性，是超越所有边缘的必然溢出……

艺术令我们回忆兽性vigor［生命力、精力］的状态；一方面，艺术

是旺盛的肉身性向形象和愿望世界的溢出和涌流；另一方面，艺术也通

过提高了的生命的形象和愿望激发了兽性功能；——一种生命感的提

升，一种生命感的兴奋剂。

丑陋之物何以也能具有这样一种力量呢？只要丑陋之物还对艺术家

的获胜能量有所传达，艺术家就主宰了这个丑陋和可怕之物；或者说，

只要丑陋之物稍稍激发了我们身上的残暴欲（也许是使我们痛苦的欲

望，是自虐：而且由此就有了对于我们自身的权力感。）

9［103］ [87]

请注意！人如果病了，就该躲起来，躲到某个“洞”里去：越是有独

立理性，就越是只具有兽性。

9［104］

“我要某个东西”；“我想某个东西或许是这样的”；“我知道某个东

西是这样的”。——力度：意志之人、渴求之人、信仰之人

9［105］

（71）

关于计划。

请注意！1）关于所有重要的时代、民族、人类和问题，一句话。

2）无数美好的轶事，可能是历史学上的。

3）好斗的、冒险的、棘手的——

4）充满抑郁的喜悦的若干个地方——

5）被低估和被诽谤者的代言人（——声名狼藉者的代言人……）

6）迟缓的、迷惑性的、紊乱

7）米诺陶洛斯 [88] ，灾难（人们必须用人祭来供奉这个想法——多多益

善！）

9［106］

（71）

我们的心理学观点取决于以下想法

1）传达是必要的，而且为了传达，必须有某个东西是确定的、被

简化了的、可准确表达的（首先在同一情形中……）。但为了使某个东

西能够成为可传达的，它必须让人感到是安排好了的，是“可以重新认

识的”。感官材料是由理智安排的，被还原为大致的主线条，被弄成类

似的，被归并成同类。也就是说：感觉印象的模糊性和混沌性可以说被

逻辑化了。

2）“现象”世界是被安排好的世界，被我们感觉为实在的。“实在

性”就在于相同的、熟知的、相近的事物的不断重复出现，在于这些事

物的被逻辑化的特征，在于相信我们在此是能够计算、预计的。

3）这个现象世界的对立面并非“真实的世界”，而是无形式的、不

可表述的感觉混沌之世界，——也就是现象世界的另一个种类，一个对

我们来说“不可知的”世界。

4）如果完全撇开我们的感官的感受性和知性的主动性来追问“自在

之物”可能是怎样的，那么，人们就不得不用一个问题来加以拒绝：我

们何以知道有事物呢？“物性”只是我们创造出来的。问题在于，是不是

还可能有许多种创造这样一个虚假世界的方式——还有，是否这种创

造、逻辑化、安排、伪造就是得到最佳保证的实在性：质言之，是不是

只有“设定事物”者才是实在的；还有，是否“外部世界对我们的影响”也

只不过是这样一个意愿主体的结果……

“原因与结果”，对一种战争和一种相对胜利的错误解释

其他的“生物”是根据我们来行动的；我们的安排好的虚假世界

（Scheinwelt），乃是对它们的行动的安排和征服；一种防御措施。

唯有主体是可证明的：只有主体，这是一个假设——“客体”只不过

是主体对主体的一种作用……一种主体模式

9［107］ [89]

（72）

悲观主义向虚无主义的发展。

价值的非自然化。价值的经院哲学。价值，孤立地、理想主义地，

没有去控制和引导行为，而是谴责和反对行为。

设置各种对立，以取代自然的强度和等级。对等级制的仇视。各种

对立是合乎一个卑俗时代的，因为它们更容易理解

这个堕落的世界，鉴于一个人工建成的、“真实的、有价值的世界”

最后：人们发现人们是用什么材料把“真实世界”建造起来的：而现

在，人们只剩下了那个堕落的世界，并且把那种最高的失望一道算入它

的卑鄙无耻的账户里

于是，虚无主义出现了：人们只保留了指向性的价值——而且此外

无它！

在此形成了强者和弱者的问题：

1）弱者粉碎于此

2）较强者摧毁没有粉碎的东西

3）最强者克服指向性价值。

——这些加在一起，构成悲剧时代

关于悲观主义批判。

“痛苦压倒快乐”，或者倒过来（快乐主义）：这两种学说本身就是

上述第（3）点的路标，虚无主义的……

因为在这里，除了快乐或者痛苦现象，两种情形中都没有设定别的

最终意义。

但这种说法出于一种人，这种人再也不敢设定一种意志、一种意

图、一种意义：——对任何一种健康人来说，生命的价值绝对不是以此

类次要事物为尺度的。而且，一种痛苦的优势或许是可能的，但尽管如

此，它却是一种强大的意志，一种对生命的肯定，一种对这种优势的急

需

“生命不值得”；“听天由命”；“为什么流泪呢？……” [90] ——这是

一种软弱而伤感的思维方式。“一个快乐的怪物也胜于一个令人厌烦的

感伤者”。 [91]

刚强有力者的悲观主义：在一场可怕的搏斗，甚至战胜之后的“目

的”问题。比起我们的感觉是好还是坏的问题来——因而也就是他人的

感觉是好还是坏的问题，某个东西要重要百倍，那就是：一切强大天性

的基本本能。简言之，我们有一个目标，为此之故我们毫不迟疑，不怕

牺牲，不怕危险，不怕担当任何灾难厄运：伟大的激情。

9［108］

“主体”其实只是一种虚构；当人们谴责利己主义时所讲的自我，

[92] 根本上是不存在的。

9［109］

（73）

请注意！既然犹太人已经转入新的此在条件中了，就要使他们有勇

气获得新的品质：恰如这一点只合乎我的本能，而且以此为途径，我也

没有通过一场现在正占据上风的带毒的反运动把自己搞糊涂。

9［110］ [93]

（74）

写生、风景画，作为虚无主义的征兆（在艺术和心理学中）

决不从事散布谣言的心理学！决不为观察而观察！这将给出一个错

误的透镜，一种斜视，某个被强制和被夸张的东西。体验之为体验意

愿；如果人们在此向自身眺望，那是不会成功的；天生的心理学家就像

天生的画家，谨防为了观看而观看；他决不会“按照自然”工作——他把

对体验之物、“案例”、“自然本性”的筛选和表达托付给自己的本能，

——他意识到普遍之物本身，而不是对确定案例的任意抽象。谁会有不

同做法呢，就像巴黎那些贪得无厌的小说家们（romanciers），他们可

以说在暗中伏击现实，天天把一堆稀奇古怪的东西带回家去：最后会有

什么结果呢？充其量是一堆马赛克，某种拼凑添加、色彩醒目、骚动不

安的东西（就像在龚古尔兄弟那里）。——从艺术家意义上讲，“自

然”从来不是“真实的”；它夸张、变形、留下空白。“向自然学习”是屈

服、软弱的标志，是一种有失艺术家身份的宿命论。观看存在之物

（Sehen，was ist）——这要求一种特别不同的精神类型，要求事实，要

求定位者：如果人们把这种意义的全部强度发挥出来，那么，他本身就

是反艺术的。

描写性音乐；听任现实发挥作用……

所有这些艺术种类都更轻松、更可摹仿；天赋不足者要的就是这些

艺术种类。对本能的呼吁；感应性的艺术。

9［111］

瓦格纳，有生之年就有过一段迷信，此间已经深深卷入难以置信的

云雾中了，以至于有关这个人，唯有荒唐悖谬还能得到信任

9［112］

（75）

在那个古典与浪漫的对立背后，是不是隐藏着作用与反作用的对立

呢？……

9［113］

请注意！对于有些命运，人们不能审视，而必须强咽下去：就像在

喝马黛茶 [94] 时一样，这样做会改善它们的味道。

9［114］

请注意！那个利己主义种类，正是它驱使我们为了他人的缘故去做

什么和不做什么

9［115］

（76）

要考量一下：

这本完满的书。——

1）形式、风格

一种理想的独白。吸取一切学究气的东西，成其深度深度激情、忧

烦的全部重点，甚至软弱、缓和、太阳方位的全部重点，——短暂的幸

福、高雅的喜悦——

对示范的克服；绝对个人的。没有“自我”……

一种记忆（mémoires）； 最抽象的事物最有血肉、 血迹斑斑

整个历史如同亲身经历和遭受（——唯有这样它才成为真实的）

仿佛一种精神对话；一个预先要求、挑战、死亡咒语

尽可能大量的可见之物、确定之物、典范之物，谨防当前之物。

一切趋时之物

避免“高尚”说辞，一般而言，要避免可能包含一种出风头意味的话

语。

不是“描写”；把所有的问题都转变为情感，直至热情——

2）收集明确的话语。对话〈语〉的偏爱。

哲学术语的替代词：尽可能用德语，表达为公式。

描述最有才智的人的全部状态；使得整部著作包含了它们的次序。

（——立法者的状态

诱惑者的状态

被迫牺牲者、动摇者的状态——

伟大责任的状态

患不可知病的状态

患不得不装假病的状态

患不得不伤心病的状态，

有摧毁快感的状态

3）根据一种灾难来构造作品

取得从意志向悲观主义的引子。不是作为受难者、失望者来讲

话。“我们并不相信德性和美好的肿块”。

羊人剧 [95]

结尾

插话：忒修斯 [96] 、狄奥尼索斯与阿里阿涅德之间的短小对话。

——忒修斯变得荒唐可笑了，阿里阿德涅说道，忒修斯变得规矩了

——

忒修斯对阿里阿德涅之梦的妒忌。

这位主人公自我赞赏，变得荒唐可笑了。阿里阿德涅的悲叹

狄奥尼索斯没有妒忌：“我对于你的爱，如何可能是对忒修斯的爱

呢？”……

最后情节。狄奥尼索斯与阿里阿德涅的婚礼

“如果人成了神，就不会妒忌了，狄奥尼索斯说，除非是对诸神的

妒忌”。

“阿里阿德涅啊，狄奥尼索斯说，你是一座迷宫：忒修斯在你这里

迷路了；他再也没有小线团了；现在什么对他管用，使他不至于为米诺

陶洛斯吃掉？把他吃掉的，要比米诺陶洛斯更坏”。你恭维我，阿里阿

德涅答道，但我已经对我的同情感到厌烦了，所有英雄都应当在我身上

毁灭。这就是我对忒修斯最后的爱：“我要把他毁灭”

9［116］ [97]

（77）

卢梭，这个典型的“现代人”，理想主义者与流氓无赖集于一身，而

且是因为后者之故而成为前者的，这个人物必须有“道德尊严”及其姿态

才能经得住自己，同时由于无节制的虚荣和无节制的自我蔑视而忧伤：

这样一个怪胎，已经在我们新时代的门槛旁安营扎寨，劝告人们要“回

归自然”——他究竟要回何方？

我也讲“回归自然”：尽管这根本不是一种“回归”，而是一种“上

升”——上升到人类强大的、阳光般纯粹的、可怕的自然和质朴中，后

者可以轻松地对待伟大的使命，因为它或许已经厌倦和厌恶渺小。——

in rebus tacticis［在策略上］，特别是在战略上，拿破仑就是“回归自

然”的。

十八世纪，人们把我们十九世纪所展开和所承受的一切都归功于十

八世纪：道德狂热、情感的娇弱化（以利于弱者、被压迫者和受难

者）、对形形色色的特权者的仇恨（Rancüne）、对“进步”的信仰、

对“人性”偶像的信仰、荒唐的平民骄傲以及对丰富激情的渴求——两者

都是浪漫主义的——

我们对革命（révolution）的敌视并不针对沾满血污的闹剧

（farce），革命赖以进行的“非道德性”；毋宁说，我们的敌视针对的是

革命的群盲道德性，是它始终还在赖以发挥作用的“真理”，是它赖以迷

住一切平庸心灵的关于“正义、自由”的传染性观念，是它对更高阶层的

权威性的打击。在它周围发生了如此可怕和血腥的事情，给这种平庸性

的放纵以一种伟大的假象，以至于它作为戏剧也诱惑了最骄傲的精神。

9［117］

在顺从成为一种宽恕的地方，人们就得顺从：也就是说，当人们丰

富到不必取得什么时，就得顺从。

9［118］

他爱这一点，只要他有权保持，直至一种偶然助他一臂，——而且

直至他拥有权利

9［119］ [98]

（78）

“对趣味的净化”只可能是一种对类型的强化的后果。我们今天的社

会只体现了教养；缺乏有教养者。缺乏伟大的综合的人：在这种人身

上，各种不同力量毫无疑虑地为某个目标而受到束缚。我们所拥有的是

多重的人，也许是迄今为止出现过的最有趣的混沌：但并不是创世之前

的混沌，而是之后的混沌，多重的人——歌德乃是这个类型的最完美体

现（——根本就不是什么威严崇高之人！）

对伟大情绪的权利——对认识者来说必须重获伟大情绪！既然非自

身化和“客观性”迷信甚至在这个领域里也创造了一种虚假的等级制。叔

本华教导我们说：恰恰只有摆脱情绪，摆脱意志，才能达到“真实”，达

到认识；而没有意志的心智除了事物真实的、真正的本质之外，根本就

看不到别的了。当他这样说时，上面讲的谬误就登峰造极了。

艺术中的同一种谬误：仿佛只要一切都是在没有意志的情况下被直

观到的，则一切都是美的。

反对艺术中的“目的”的斗争，始终就是反对艺术中的道德化倾向、

反对使艺术隶属于道德的做法的斗争。为艺术而艺术（l’art pour l’art）

意味着：“让道德见鬼去吧！”——不过，即使这样一种敌视也表明了偏

见的压倒优势；如果人们把道德说教者和“人类改善者”的情绪排除在艺

术之外，那就再也不会从中得出结论：没有“情绪”，没有“目的”，没有

一种审美之外的需要，艺术竟是可能的。“反映”啦，“摹仿”啦，很好，

但究竟如何呢？一切艺术都有所称赞、有所颂扬、有所提取、有所美化

——它们以某种方式强化着某种价值评估：难道人们仅仅应当把这一点

视为一个附带现象，一个偶然作用吗？抑或，这就是以艺术家的“能

力”为基础的？艺术家的情绪关涉到艺术本身吗？或者倒是关乎生命？

关乎一种生命愿望？

还有，大量的丑陋、拙劣、恐怖，是艺术要描绘的么？艺术是想以

此来为生命解除痛苦吗？就像叔本华所以为的那样，艺术是要配合一种

断念、一种听天由命吗？——然而，艺术家首先要把自己在生命的这种

可怕性方面的状态传达出来：这种状态本身就是一种愿望，谁体验了

它，就给它最高程度的尊敬，并且把它传达出来，假如他是一个善于传

达的动物，也即是一位艺术家。面对一个强大的敌人、一种巨大的不

幸、一个可怕的难题而表现出来的勇敢——它本身就是生命的更高状

态，是所有崇高艺术所颂扬的。好战的心灵在悲剧中欢庆它们的农神

节； [99] 战争和胜利的幸福、对于受苦受难和奋力抗争之人的难以忍受

的残酷，就像惯于受苦和寻找痛苦的人所特有的一切。

9［120］ [100]

（79）

在我们这个文明化了的世界里，我们差不多只能见到那种萎靡不振

的罪犯，后者为社会的诅咒和蔑视所压倒，不相信自身，常常贬低和诽

谤自己的行为，构成一个失败的罪犯类型；而且，我们反对如下看法，

即认为：所有伟人皆罪犯，只不过他们具有伟大的风格，而不是可怜的

风格；犯罪是一种伟大（——因为这个说法起于肾脏检查者的意识，以

及所有潜入伟大心灵深处的人们的意识。出身、良心、义务方面的“放

荡”——每一个伟人都明白自己的这种危险。不过，他也意求这种危

险：他意求伟大的目标，而且因此之故，也意求达到伟大目标的手段。

9［121］

（80）

要把追求自己的自然欲望的勇气还给人

要控制人的自我低估（不是作为个体的人的自我低估，而是作为自

然的人的自我低估……）

既然知道各种对立是我们投置到事物中去的，那就要把它们从事物

中抽离出来。

要从一般此在（Dasein）中把社会特异反应性抽离掉（罪责、惩

罚、正义、真诚、自由、爱等等）

端出文明难题。

向“自然性”的进步：在所有政治问题上，也包括在政党关系上，甚

至商人团伙或者工人、企业家团伙的关系上，事关宏旨的都是权力问题

——首先是“人们能够做什么？”的问题，然后才是“人们应当做什

么？”的问题。

在这里，在伟大政治的构造中间，依然吹奏着基督教的号角（例如

在每日战报或者国王对民众的讲话中）。而这越来越变得不可能了，因

为它有悖于趣味和风化。“王子的喉咙” [101] 不是上帝的事情。

十九世纪相对十八世纪的进步。

——根本上，我们是要使善良的欧洲人发动一场反对十八世纪的战

争。——

1.在相反的意义上，“回归自然”越来越确定地被理解了，超过了卢

梭的理解。抛弃田园和歌剧！

2.越来越确定的反理想主义，更客观、更无畏、更勤勉、更有节

制、更怀疑突变，反革命的

3.越来越确定地把身体健康问题置于“心灵”问题之前：后者被理解

为前者导致的一个状态，至少是前者的前提条件—瑹—瑹—

9［122］

（80a）

论基督教的系谱学

——胆怯者的狂热，他们一旦离开自己的国度之后就不敢返回去

了，直到他们由于恐惧和恐惧的折磨，到了要毁灭自己的国度的地步。

——更大的勇气和性格的强壮意味着：停住或者甚至于回头，以此

作为继续行进。毫不胆怯的回头比毫不胆怯的继续行进更艰难。

9［123］ [102]

（81）

关于虚无主义者的起源。

人们有了直面自己真正知道的东西的勇气，只是为时晚矣。从根本

上讲，我一直是一个虚无主义者，不久前我才承认了这一点：我作为虚

无主义者赖以前进的活力、冷漠，在这个基本事实上欺骗了我。如果人

们迎向一个目标，那似乎就不可能说：“无目标性本身”是我们的信仰准

则。

9［124］

（82）

作为诱惑手段的道德。

“自然是善的，因为一个智慧而善良的上帝乃是自然的原因。那

么，应该由谁来对‘人的堕落’负责呢？就是其暴君和诱惑者们，统治阶

层——人们必须把他们消灭掉”。

： [103] 卢梭的逻辑（试比较帕斯卡尔的逻辑，后者对原罪作了推

论）

人们不妨比较一下路德的类似逻辑

：两者都在寻找一个借口，以采取一种作为道德—宗教义务的贪得

无厌的复仇需求。对统治阶层的仇恨企图把自己神圣化……

（“以色列的罪孽”：教士权力地位的基础）

人们不妨比较一下保罗的类似逻辑

：上帝这个主题始终是此类反应出现的前提，诸如正义、人性等等

主题。

（在基督那里，民众的欢呼似乎是他被处死的原因；自始就是一场

反教士的运动）

（——即使在反犹太主义者那里，也总是相同的招数：用道德上的

拒绝判决来打击对手，并且为自己保留了法律惩处的作用。）

请注意！道德审判作为权力手段。

A．“坏良心的激发”，旨在使救星、教士以及诸如此类成为必需

的，或者：

B．好良心的激发：目的是为了能够把它的对手当作坏人来处理和

战胜

9［125］

（83）

反对卢梭：自然状态是可怕的，人是猛兽，我们的文明是一次空前

的战胜这种猛兽本性的胜利：——这是伏尔泰得出的结论。他感觉到了

文明状态的减弱、精美、精神快乐；他蔑视头脑狭隘，哪怕是以德性为

形式表现出来的；他也蔑视禁欲主义者和僧侣的不够精致。

人在道德上的无耻似乎预先占据了卢梭；人们可以用“不公”、“残

暴”之类的说法最大地煽动被压迫者的本能，这种本能通常处于

vetitum［禁止］和失宠之魔力中：以至于被压迫者的良心会劝阻他们的

叛乱欲望。这些解放者特别要寻求一点：赋予他们的同党以高等人物的

宏大腔调和姿态。

9［126］ [104]

（84）

悲观主义的主要症状。

马尼饭店的晚餐。

俄国的悲观主义。托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基

美学的悲观主义，为艺术而艺术，“描述”，浪漫的和反浪漫的悲观

主义

认识论的悲观主义。

叔本华。“现象主义”。

无政府主义的悲观主义。

“同情之宗教”，佛教的预备运动。

文化悲观主义（异国情调。世界主义）

道德论的悲观主义：我本身

牵引法（Distraktionen），对悲观主义的暂时解脱。

伟大的战争，强大的军事组织，民族主义

工业竞争

科学

消遣

在此让我们来分离一下：

作为强大的悲观主义——在哪里？在它的逻辑的能量中，作为无政

府主义和虚无主义，作为分析论。

作为没落的悲观主义——在哪里？作为娇弱化，作为世界主义的感

觉，作为“理解一切”（tout comprendre）和历史主义。

9［127］ [105]

虚无主义的起源。

虚无主义的逻辑

虚无主义的自我克服。

克服者与被克服者。

9［128］

（85）

临界张力：极端者露出面目，取得优势。

9［129］

新教的没落：在理论上和历史上被理解为半吊子的。天主教在事实

上的优势；新〈教〉的情感已经幻灭，以至于最强大的反新教运动不再

作为本身被感受了（例如瓦格纳的《帕西法尔》）。法国的整个高级智

慧在本能上是天主教的；俾斯麦已经明白，根本上再也没有什么新教

了。

9［130］

〈（86）〉

批判现代人

（及其道德主义欺骗）

“善人”，只是被坏机制（暴君和教士）腐化和引诱了

理性作为权威；历史作为对谬误的克服；未来作为进步。

基督教的国家、“军队之神”

基督教的性活动或者婚姻

“正义”王国、“人性”崇拜

“自由”

现代人的浪漫姿态：

高贵的人（拜伦、维克多·雨果、乔治·桑

高贵的愤怒

通过激情的神圣化（作为真实的“自然”

支持被压迫者和失败者：历史学家和小说家的座右铭。

义务的斯多亚主义者

“自我牺牲”作为艺术和认识

利他主义（作为最虚假的利己主义形式

（功利主义）最富感情的利己主义。

9［131］

（87）

这一切就是十八世纪。与之相反，没有从十八世纪遗传下来的东西

有：漫不经心、喜悦开朗、优美雅致、精神圣洁；精神的速度已经改变

了；精神细腻和明晰方面的享受已经让位给色彩、和谐、大众、实在性

等等方面的享受。精神现象上的感觉主义。质言之，这就是卢梭的十八

世纪。

9［132］

精湛技艺与德性

9［133］ [106]

科学无良知乃是灵魂的毁灭。拉伯雷。良知无科学则是

得救—— [107]

9［134］ [108]

（88）

1814年，奥古斯丁·蒂埃里 [109] 读了德·蒙洛西埃 [110] 在其《论法兰

西君主制》一书中讲的一段话：他用一声愤怒的叫喊来回答，并且开始

写自己的著作。这个流亡者说：“获得解放的种族、从我们手中夺走的

奴隶种族、称臣纳贡的民族、新的民族，释放令让你们自由，而不是让

你们变得高贵；对于我们，一切都是权利；对于你们，一切都是恩典，

我们与你们绝非同一个共同体；我们由我们自身构成一个整体。” [111]

9［135］

（90）

“新教的自由”、“鉴于本己良心的责任”，路德的这些美好的伪善：

根本上是“权力意志”的最胆怯形式。因为这就是他的三个等级：a）自

由、b）正义、c）爱

9［136］

信仰乃是一种“神圣的疾病”，ίερà νóσος［神圣的疾病］：赫拉克利

特 [112] 早就意识到了这一点。信仰，一种令人疯狂的内在强制性，即：

某物应当是真实的……

9［137］

（91）

反对伟大人物的斗争，根据经济学的理由来辩护。这些伟人们是有

危险的，是偶然事件、特殊者、狂风暴雨，是十分强大的，足以去置疑

缓慢地被构造和被奠基的东西。对于这种爆炸性的东西，我们不仅要毫

无危害地把它拆卸掉，而且要尽可能地预防它的形成 [113] ……文明社会

的基本本能。

9［138］

（92）

请注意！要个别地、逐步地、试探性地使用一切可怕之物：文化的

使命就是要做到这一点；然而，在文化壮大到足以担当此使命之前，它

还必须控制一切可怕之物，调节之，掩盖之，甚至于诅咒之……

——凡在一种文化开始作恶的地方，它都会借此表现出一种恐惧姿

态，也就是一种虚弱……

论题：一切善都是被利用的从前的恶。

准则：一个时代、一个民族、一个个人所允许的激情越是可怕、越

是巨大（因为它能够把激情当作手段来使用），则它的文化的地位就越

高级。（——恶的王国变得越来越小……）

——一个人越是平庸、软弱、屈从、怯懦，他就越多地作为恶人来

作恶：在他那里，恶的王国是最广大的，最低级的人将处处都看到恶的

王国（即禁止他、对他有敌意的王国）。

9［139］ [114]

（89）

总而言之：要驾驭激情，而不是削弱或者根除激情！

意志的主人力量越大，激情就会获得越多的自由，多得多的自由。

“伟人”之伟大，是由于他的欲望的自由空间，是由于更大的权力，

后者善于使用这些宏伟的猛兽。

——文明的每个阶段上的“善人”都是既无危险，又大有用场的人：

一种中心；一种共同意识的表达，就是关于人们用不着害怕，但尽管如

此却不可蔑视的人的意识……

教育：本质上是为了维护规则而用一种转移、引诱、病变而毁掉特

殊者的手段。

这是冷酷的：但从经济角度看，却是完全合理的。至少在那个漫长

时代里，—瑹—瑹—

教化：本质上是维护平庸者而建立反对特殊者的趣味的手段。

一种具有特例、试验、危险、差别的文化，乃是一种伟大的力量财

富的结果：任何贵族文化皆倾向于此。

唯当一种文化必须控制住一种力量的过剩时，在它的土地上才可能

有一座奢侈文化的温室—瑹—瑹—

9［140］

（93）

我的尝试，试图把握社会判断和价值评估的绝对合理性：当然摆脱

了那种要在此计算出道德结果的意志。

：心理学的谬误和模糊的程度，目的是要为那些对保存和权力提高

来说本质性的情绪辩护（为情绪创造好良心）

：愚蠢的程度，为的是使一种共同的调节和估价保持可能（为此就

有教育、对教育环节的监督、管教）

：审讯、怀疑和不宽容的程度，目的是要把特立独行者当作罪犯来

处理和压制，——为的是赋予他们本身以坏良心，使得他们内在地也患

上特立独行的病。

道德本质上作为防御，作为防御手段：就此而言乃是未充分发育的

人的一个标志，第123页 [115]

（无动于衷；斯多亚的；

充分发育的人首先拥有武器，他是进攻性的

战争工具转变为和平工具了（由鳞皮和平板、羽毛和毛发做成的工

具）

总而言之：道德恰恰是如此“不道德”，如同世上的任何其他事物一

样；道德性本身乃是非道德的一种形式。

上述见解带来的大解放，对立远离了事物，一切事件的一致性得到

了挽救—瑹—

9［141］

（94）

劳累过度、好奇和同情——我们现代的恶习

9［142］

（95）

文化与文明的顶峰是彼此分离的，对于这两个概念的对抗，人们可

不能弄糊涂了。

从道德上讲，文化的重大契机乃是堕落时代；人类所意求和强制的

驯化（“文明”）的时期乃是不宽容时代，对最有才智和最勇敢的人物及

其最深刻的敌手来说不宽容的时代。

9［143］

（96）

对象方面的原因是多么微不足道啊！精神就是激发生机者！在所有

关于“拯救”、爱、“福乐”、信仰、真理、“永恒生命”的激动闲谈当中，

充斥着何种病态而顽冥的空气呵！与之相反，人们有一天会拿起一本真

正异教的书，例如佩特罗尼乌斯 [116] 的书，其中根本就没有言说、意愿

和评价按照一种基督教伪君子的价值标准来看并非罪恶、更非死罪的东

西。而且尽管如此，对于更纯净的空气，对于更快速的步履的优越智

慧，对于那种变得自由而过剩的、确信未来的力量，人们会有何种快感

啊！在整本《新约全书》中，连一则笑话都没有出现：而这一点就已经

驳倒了一本书……与之相比较，《新约全书》始终是没落文化和堕落的

一个征兆——而且它就发挥了这样的作用，作为腐败的酵素

9［144］

（97）

关于“逻辑虚假性”。

“个体”和“种类”概念同样地错误，而且完全显而易见。“种类”仅仅

表达以下事实，即：大量相似的东西同时出现，其发展和变化速度延缓

了一长段时间，以至于事实上细微的进展和增长可以忽略不计（——一

个发育阶段，这时候，自我发育并不明显，以至于仿佛获得了一种平

衡，并且有可能出现这样一种错误观念，即：这里已经达到目标了——

而且发育过程中有过一个目标……）

形式被视为某种延续的，因此更有价值的东西；不过，形式只是我

们虚构出来的；而即使事物经常“获得这同一种形式”，那也并不意味

着：这就是同一种形式，——相反地，始终有某种新东西显现出来——

而且唯有我们，唯有进行比较活动的我们，才把这个与旧事物相似的新

东西一道计入“形式”的统一性之中。仿佛应当有一个类型被达到了，似

乎它就呈现在成形过程之前，寓于成形过程之中。

形式、种类、规律、理念、目的——这里处处都犯着同样的错误，

都是把一种虚假的实在性强加给一种虚构，仿佛发生的事件都蕴含着某

种服从，——在此人们对事件作了一种人为的分离，把行为者是什么与

这种行为的方向分离开来了（然而，这个什么与这个方向只是我们设定

起来的，依据是对我们的形而上学—逻辑教条的服从：决不是一个“事

实”）

对于这种强制性，使人们去构成概念、种类、形式、目的、规律

（一个由同一性事态组成的世界）的强制性，人们不应当这样来理解，

仿佛我们因此就能够把真实的世界固定下来了；而是应当把它理解为这

样一种强制性，即要为我们预备一个使我们的实存成为可能的世界的强

制性——我们要借此创造一个世界，对我们来说可计算的、简化了的、

可理解的等等的世界。

这同一种强制性在于由理智支持的感官的主动性，——这种简单

化、粗糙化、强化和浓缩，乃是一切“重新认识”、一切把事情弄清楚的

能力的基础。我们的需要已经使我们的感官精确化了，使得“相同的现

象世界”总是一再复返，因此而获得了现实性的假象。

我们这种不得不相信逻辑的主观强制性仅仅表达出：早在逻辑学本

身被我们意识之前，我们所做的也无非是把逻辑学的假设置放入事件之

中：现在我们就在事件中寻找它们——我们再也不能做别的了——而且

我们误以为，这种强制性会保证某物的“真理性”。在我们极其长久地推

动了相同化、粗糙化和简单化之后，我们就创造了“事物”、“相同事

物”、主体、谓项、行为、客体、实体、形式。

世界逻辑地向我们显现出来，是因为我们已经首先把它逻辑化了

9［145］

（98）

论权力的“马基雅弗里主义”

（无意识的马基雅弗里主义）

权力意志的显现

a）在各色被压迫者、奴隶那里，显现为求“自由”的意志：似乎唯

有摆脱才是目标（道德的和宗教的：“对自己的良心负责”；“新教自

由”等等）

b）在某个比较强大、正在向权力发展的种类那里，显现为要求强

势的意志；如果起先毫无成效，那就限制为要求“公正”的意志，亦即要

求与其他支配性种类所拥有的同等的权利（权利斗争……）

c）在最强大者、最富有者、最独立者那里，显现为“人类之爱”，

对“民众”、福音、真理、上帝的“爱”；显现为同情；“自我牺牲”等等，

作为征服、吸引、使用；显现为本能性的一体预期，即对人们能够赋予

其方向的一种巨大权力的预期：英雄、预言家、凯撒、救世主、牧人

（——也包括性爱：性爱意愿征服、占有，并且显现为献身……），说

到底只不过是对自己的“工具”、对自己的“马儿”的爱……，其信念就

是：某某属于自己，自己是能够利用某某的人。

“自由”、“正义”和“爱”！！！

对权力的无能：这种无能的虚伪和聪明：

作为服从（顺从、责任之骄傲、德行……）

作为屈服、献身、爱（对命令者的理想化、神化，作为赔偿和间接

的自我美化）

作为宿命论、听天由命

作为“客观性”

作为自我压制（斯多亚主义、禁欲苦行、“非自身化”、“神圣化”）

（——处处表现出一种需要，就是还要以某种方式行使一种权力，

或者有时为自己创造一种权力的假象（作为陶醉）

作为批判、悲观主义、愤怒、纠缠不休

作为“美好的心灵”、“德性”、“自我神化”、“越位”、“世界的纯

洁”等等（——洞见到那种对权〈力〉的无能，后者乃是对仇恨的伪

装）

有一些人为了那种允诺权力的幸福优势的缘故而意愿权力（政治党

派）

另一些人意愿那种本身带有幸福和快感方面的可见劣势和牺牲：野

心家

另一些人意愿权力，只是因为他们不然的话就会落入自己不愿依赖

的他人手中。

关于难题：是否“权力意志”中的权力只是手段。细胞原生质侵占某

物，并且把它无机化，也就是强化自己，行使权力以强化自己。

在何种意义上细胞原生质在侵占和无机化时的行为是了解那些材料

相互间的化学行为的关键（斗争和确定权力）

9［146］

（99）

反对卢梭：遗憾的是，人再也不是十分恶了；卢梭的对手们

说：“人是猛兽”，很遗憾他们讲得不对。该诅咒的并不是人的堕落，而

是人的柔弱化和道德化；卢梭最强烈地反对的领域，恰恰包含着相对来

讲还强大的和有良好教养的一类人（——这类人还没有削弱伟大的情

绪，即权力意志、享受意志、发号施令的意志和能力）。人们必须比较

一下十八世纪的人与文艺复兴时期的人（也包括十七世纪的法国人），

才能体会到关键之所在：卢梭乃是自我蔑视和狂热虚荣的一个征兆——

这是两个标志，表明他缺乏主导性意志：他进行道德说教，并且作为怨

恨者在统治阶层中寻找自己的可怜处境的原因。